Часто удивляются тому, что после долгих лет спокойной жизни в 1968 г. неожиданно вспыхнуло возмущение студентов. Это произошло в то время, когда еще не существовало "Numerus clausus” в университетах, когда экономика не знала спада, когда не угрожал нефтяной кризис, а опасность загрязнения окружающей среды еще только начинала осознаваться общественным мнением. Руководите­лям этого студенческого мятежа удалось так поколебать тради­ционный уклад германского университета, что тот не смог само­стоятельно навести у себя порядок и был передан в руки государ­ственной бюрократии с отменой вольного самоуправления и утратой ранга научно-исследовательского учреждения. Между тем руко­водители этого разрушительного мятежа были выходцами из вы­сокообеспеченных слоев общества, сыновьями и дочерьми уважае­мых буржуа. Ни крайняя нужда, ни нищета не вынуждали их к такому всеразрушающему протесту, который не смогли ни объяснить социологи, ни предвидеть политологи и который поэтому не встретил серьезного отпора.

Сегодня всеми признано, что никакие внешние причины не могут быть выдвинуты в качестве объяснения тех событий. В основе происшедшего лежит то, что можно назвать "утратой смысла”. Оказалось, что в условиях бесперебойного функционирования про­изводства и потребления вдруг возник вопрос: "Какой все это имеет смысл?”

Сегодня, когда повсеместно нарушется бесперебойность этого функционирования, все заняты прежде всего его исправлением и реформированием. Но в те годы, когда все шло так хорошо, спокойно

* Перевод осуществлен по изд.: Mullet M. Sinn Deutungen der Geschichte: Dreiphilosophische Betrachtungen zur Situation. Zurich, 1976.- S. 7-20, 52-54

и гладко, среди людей, которым, казалось, было выгодно это спокойствие, вдруг прозвучал призыв к "революции”, к "изменению системы”, к перевороту и установлению нового общественного порядка, смысл которого был бы понятен, очевиден и "прозрачен” для всех.

Если в обществе исчезает "смысл”, то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, которые отвергают любые обязательства и обязанности перед обществом, а также уничтожают зависимость от всех норм. Ведь обязательства и нормы только тогда могут к чему-либо обязывать, когда признается их "смысл”. Или же на место анархии и нигилизма заступает рево­люционное стремление низвергнуть мир (во взаимосвязях которого не видно уже никакого "смысла”) для того, чтобы создать новый, в котором каждое действие снова обрело бы свою значимость. Итак, мятеж, выраставший из смысловой пустоты, имел двоякий аспект:

анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства, — с другой.

Что имеется в виду под "смыслом”?

Уместно теперь задать вопрос: что же имелось в виду под "смыслом”, когда мы говорили о смысловой пустоте? Как может пониматься феномен смысла? Подозрение, что во всех наших действиях отсутствует смысл, подтолкнувшее молодежь к тому странному тотальному бунту, который способен был только разру­шать и при этом не мог создать или построить ничего лучшего,— было подозрением, что любое движение сегодня — это движение "на холостом ходу”, вращение в своих собственных пределах, которое. вероятно, ни к чему положительному не приведет.

Существует смысл двух родов: частный и общий. В первом случае мы называем смыслонаполненным и осмысленным все то, что позитивно, т.е. беспрепятственно, включается в протекание какого-то действия, обосновывая и поддерживая его. Так, например, существует "теоретический смысл” — наполненное смыслом частное значение слов и предложений, которые, поскольку они констатируют факты, обстоятельства, положение вещей, а также служат для отображения и выражения условий существующей действитель­ности, помогают нам со всей очевидностью увидеть (т.е. делают истинной) целостность нашего мира. Они позволяют нам опре­делить его действительный и истинный облик. Все наши теоре­тические усилия осмысленны настолько, насколько они суть часть нашей истины относительно мира и нас самих или насколько они помогают установить ее.

Возникает, однако, вопрос, на который теоретический разум не способен ответить: какой смысл имеет "истина”, "бытие-в-истине” нас самих? Встраивается ли снова это "бытие” в какую-то взаимо­связь, которая и делает осмысленной его истинность? Аристотель говорит, что жизнь в истине ("теория”) представляет для человека высший способ "бытия”. А это значит, что такой образ жизни сам себя оправдывает как "хороший”. И это уже означает, что так жить — абсолютно осмысленно. Здесь в качестве "оправдан­ного в себе самом как хорошее” выступает процесс, жизнь, действие, которое должно оправдываться не только тем, что оно производит что-то, отличное от себя, но и тем, что оно должно направляться на что-нибудь и достигать определенной точки, где оно затем может прекратиться как движение, достигшее цели. Вопросы "ради чего?” и "отчего?” сами по себе нуждаются в дальнейшем "куда?”. С одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают. Они тождественны. Живут для того, чтобы жить осмысленно. "Смотрят, чтобы видеть”, говорит Аристотель, а подобное действие, происходящее ради себя самого, которое свое оправдание, таким образом, несет в себе самом и ниоткуда не должно заимствовать свой смысл, Аристотель называет "energeia”, что на латинский язык переводится как actus, процесс (деятельности).

Но этот тезис о самоосмысленной жизни, которая в своем течении сама себя оправдывает, должен (за пределами теоретичес­кой области) распространяться на полноту "практических” действий. Не только познание и истина имеют оправдание, "смысл” в себе самих. То же самое, например, правомерно также и относительно любви: любят, чтобы любить. И ничто не может оправдать любовь, кроме нее самой. То, что она ищет, является ее истинным содер­жанием, формой, в которой партнеры обретают себя и взаимно (а также и другим) представляются как оформившееся единство и взаимопринадлежность, которая служит исключительно самой себе. Итак, не только с приватной или инструментальной точки зрения осмысленна "любовь”, поскольку соотнесена с чем-то отличным от нее самой (например, она находит свое оправдание в ребенке, плоде любви, или в обществе в целом, которое строится на подобных "элементах”, и т.п.). Скорее она стремится предстать как несущая ответственность за свою "автаркию” и "автономию”: она притязает на то, чтобы ее оценили и признали оправданной в силу ее собственного структурированного бытия.

То же самое можно сказать и о государстве во времена "высо­коразвитой культуры”. Здесь оно не только аппарат и инструмент одной группы или определенного общества, используемый — как в позднейшие времена—в целях регулирования и организации социальной жизни. Здесь оно — "свершение бытия”, форма обще­ственной жизни, живущей ради себя самой и в этой форме достигающей своей действительности и истинности.

В такие эпохи искусство означает создание произведения, в котором ради себя самого (таким образом, "автаркически”) достига­ет чувственно-испытываемого присутствия то, что нас поддержива­ет, привязывает, формирует и в привязанности снова освобождает. В конце концов, пожалуй, освобождает так, что мы оказываемся в вакууме. Однако искусство не является здесь средством достижения удовольствия или морального воспитания общества. Но это чистое,

высокое бытие, которое не требует никакого оправдания извне, кроме собственного существования, ощущающее и утверждающее себя как нечто оправданное.

Или, наконец, религия, где сообщество смертных людей обле­кает в обязующе-связующую форму "священного культа” свое отношение к абсолютному. Зачем? для чего?—мотив и цель, то, ради чего это делается, и то, для чего совершается это событие,— тождественны, совпадают. То, что наша конечная жизнь по отно­шению к бесконечному принимает соответствующую форму и соответствующую действительность, оправдывает себя, т.е. имеет смысл. "Соответствующий” здесь означает "соразмерный возмож­ностям”, которые эта жизнь к данному моменту времени имеет или которые ей к этому времени предоставлены.

Тем самым в этих рассуждениях о функциональном, частичном, инструментальным смысле, с одной стороны, и об абсолютном, полном, автаркическом смысле, с другой стороны (причем первый смысл может возникнуть только внутри второго, а относительное подтверждение, таким образом, должно находиться в области абсо­лютного, если, конечно, оно хочет обеспечить свое подтверждение в качестве достоверного), мы подошли уже к феномену истории.

Что означает "история”?

Итак, что из происходящего мы называем историей? Прежде всего истории свойственна определенная непрерыв­ность, взаимосвязь. Сразу необходимо заметить: взаимосвязи здесь понимаются иначе, чем понимается то, что происходит во взаимо­связях природного мира. "Естественносущее” встречается нам во взаимосвязи природы, взаимосвязи сущего, которая (с философ­ской точки зрения) обусловлена "сущностью”, гарантирующей сох­ранение тождественности в изменении, а также "основной структу­рой”, связывающей воедино все явления и образы. Или, выражаясь более современно, эта взаимосвязь обусловлена законом природы, или, говоря сегодняшним языком, "моделью”, проектом, который гарантирует необходимую или статистически вероятную повторяе­мость, прогнозируемость (т.е. предсказуемость повторяемости), тем самым подталкивая нас к их вычислению и подчинению нам.

Совершенно иначе, чем эта природная взаимосвязь, представ­ляются нам взаимосвязи истории, историческая непрерывность. Они представляют собой сочетание человеческих действий, взаимосвязь и единство которых достигаются прежде всего более или менее свободно выбранной целью или потребностью. Теперь, однако, возникает большое разнообразие различных видов действий, которые направлены на достижение целей и удовлетворение пот­ребностей, демонстрируя тем самым как бы "сочетание деяний”. Исходя из этого, крупный историк и исторический мыслитель Иоганн Густав Дройзен формулирует основной вопрос так: "Каким образом из деяний возникает история?” И тогда оказывается, что, несмотря на избыток "деятельно” преследуемых целей, все же не они, образующие историческую взаимосвязь действий, а то общее, "ради чего”, т.е. основной мотив, определяющий многообразие целей, является тем, что обеспечивает единство.

В свое время крупный венский историк искусства Алоиз Ригль назвал такое единство всех этих волевых действий "основным желанием” или "основной волей”. Можно сказать, что история становится возможной тогда, когда в определенный момент времени у группы людей устремления совпадают. Потребности и цели могут быть "имманентными” или "трансцендентными”, достижимыми или нет, но так или иначе они являются фактами, реальностью. Таким образом, то, о чем идет речь в их подтверждении, т.е. смысл,— во имя чего они совершаются или должны совершиться — является основанием оправдания и возможности, говоря языком Канта, чем-то "трансцендентальным”: оно недостижимо, но осмысленно обосновывает достижимое.

Итак, первое определение "истории” можно было бы сфор­мулировать таким образом: это та взаимосвязь действий, в которой какая-то группа людей пытается реализовать в многообразии целе­направленных акций единый, тождественный смысл. Это было бы первое, совершенно формальное определение истории. Однако как раз из-за этой формальности оно еще не является достаточным. Ибо в какой мере вообще возможно реализовать смысл через достижение многих целей? О чем конкретно идет речь в каждом случае?

Мы говорили о различии между природной взаимосвязью явлений и мотивационно обоснованной исторической взаимо­связью действий. Однако противопоставление природы, с одной стороны, и истории — с другой — вовсе не является единственно возможным и само собой разумеющимся. Наряду с этим противо­стоянием стоит конфронтация природы и духа, сохранившаяся в устаревшем и сегодня несколько архаичном разделении наук на естественные и общественные. Можно упомянуть и различение естественного и сверхъестественного, каковое, например, долгое время было фундаментальным для католической теологии. И, наконец, проводилось различие между природой и культурой. Только это последнее подводит нас к проблеме истории, так как любая культура — это историческое явление, принадлежит к области истории.

Отцом этого последнего противопоставления, несомненно, явля­ется Аристотель. Он выделяет "фюзис” (Physis), т.е. природу как область и совокупность независимого, которое свое начало несет в самом себе (каковой принцип он называет "сущностью”), не­зависимое — "из себя” и "для себя”. Этой природе—"фюзису” противопоставляется "текне” (Techne) — область и воплощение нами и для нас созданного, принцип которого заключен в его "смысле” для нас: наряду с миром сущего имеется иной мир, мир изготов­ленных предметов, которые появились благодаря нам и для нас. Наряду с первой природой как значимой сама по себе выступает вторая природа, которую мы создаем для самих себя.

Об этой "второй природе” можно сказать следующее: во-первых, по мере необходимости мы ее создаем как социальные существа. Она всегда представляет собой единство результатов совместного группового усилия, труда и производства. Во-вторых, в произве­дениях, созданных нами (произведение как "инструмент”, произве­дение знаний — наука; как предмет почитания — произведение куль­та; изображение и представление—произведение искусства; как произведение одной из групп соответствующего объединения— социальная организация, институция), мы познаем, таким образом^ сначала самих себя и одновременно предоставляем другим возмож­ность познать нас. Мы сохраняем наше сознание и самосознание только в отождествлении с тем, что нами создано.

В-третьих, с созданием этой "второй природы” мы достигаем того, что с субъективно-объективной точки зрения называем "сча­стьем” (у греков это называется "eudaimonie”). А с другой стороны, то же самое, но уже с объективно-субъективной точки зрения, можно назвать "смыслом”, который мы теперь (в качестве идентичного счастью переживанию смысла) определяем как испытываемое со­гласие с самими собой, нами и с нашим миром. И то и другое одинаково: мир соответствует нам, а мы — миру, поскольку мы осуществляем себя как мир и реализуем мир как наше "Я”. Этот двойственный феномен греки называют "автономией”. Речь идет о том, что при создании сообразных, соответствующих нам творений, соответственно созданию сообразного нам сотворенного мира не­обходимо найти закон, связующе-обязывающую, форму, собствен­ный образ, собственный "характер”, а тем самым свое "Я”.

Историей мы называем такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей. Причем обоюдное соот­ветствие, их идентичность преобразует "индивидов” в "личности”, а группу — в сообщество личностей. Обоюдная идентификация, если она удается, т.е. достигается во времени, является результатом и одновременно смыслом истории этой группы.

Основа этой возможности закладывается в так называемой предыстории: здесь впервые происходит становление человека. На этом этапе совместные действия людей мотивируются необходимо­стью обеспечить выживание группы. А созданные человеком произведения — это те инструменты, с помощью которых он (как наиболее слабое из всех живых существ) утверждает себя в "борьбе за существование” и становится победителем над всеми прочими живыми существами, в том числе и над теми, которые с биологиче­ской точки зрения лучше его приспособлены к жизни. Однако затем в истории всегда заходит речь о счастье, смысле, о собственной личности, об образе мира какой-то группы людей, об "автономии”. Речь идет не об "эмансипации”, т.е. освобождении ото всех связей (будь то узы природы или узы общественно-исторической группировки), но о реальности и истинности "Я” в совместно обретенном, своеобразном и неповторимом образе этого "Я”, воп­лощенном в искусстве, власти, культе, знании, обществе. Речь идет о том собственном смысле, который познается на опыте и который не позволяет из людей сделать рабов, слуг или всего лишь инстру­мент для воплощения чужих смыслов.

В этом своем собственном созданном мире, отходя от немоты своей предыстории, сообщество обретает себя в своеобразном языке, непохожем ни на какой другой язык. Оно стало историческим именно в тот момент, когда заговорило с этим миром на собствен­ном языке. Говоря о языке, мы подразумеваем сообщество, и, говоря о сообществе, мы подразумеваем его язык.

Однако в постистории группа утрачивает способность создавать собственный язык, собственное выражение, собственный облик, характер, личное бытие в соответствующем историческом мире (или в лучшем случае это произойдет только в нескольких отдельных звеньях и малых группировках внутри больших групп). Вместо рационально-благополучного, хотя часто также трудного и болез­ненно-страдальческого бытия обоюдного тождества личности и мира теперь мотивом всех действий становится наслаждение, полное удовлетворение всех потребностей, как это присуще позднейшему потребительскому обществу. На этом этапе "произведение” обес­печивает защиту и безопасность подобной жизни. Создавая по возможности условия для беззаботной жизни, оно выполняет также разгрузочные функции. И снова место исторического счастья засту­пает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным.

Становление человеческого в человеке — это ощущение на соб­ственном опыте воздействий внешнего мира и стремление противо­действовать не только силам природы, но и другим враждебным силам. Доисторический процесс становления человека выражается языком мифа. Становление человека как личности и его социальное самообретение реализуется в процессе его "миротворчества”. Это есть исторический язык его общезначимой смыслосодержащей персонализации. А язык постистории — это или чисто ком­муникативный язык повседневности, или подлинный, норматив­ный литературный язык, который затем в совершенно "свободном от всякого влияния диалоге” (Хабермас) может преобразоваться либо в несвязную болтовню, либо в высшей степени специали­зированный искусственный и профессиональный язык, на котором могут изъясняться немногочисленные технократы (независимо от того, приведут они к гибели или нет ставший почти безликим универсальный "мир” так называемого "единого человечества”).

Все три вида истории (предыстория — история — постистория) охватываются понятием истории. Все три языка (мифологический язык—исторический язык—общий коммуникативный язык или технический искусственный язык) взаимосвязаны. Это просто различные способы выражения смысла в человеческой речи.

Несмотря на свою внешнюю упрощенность и общую понятность (как коммуникативного языка), с одной стороны, а также несмотря на свою в высшей степени сложную техническую специализирован-ность  (как искусственного языка), с другой стороны, постисторический язык уже больше не несет содержательного отображения мира. Хотя постисторический язык и является языком единого "мира”, он, обладая минимальной историчностью, принад­лежит всем "мирам”, существуя там, где господствует потребитель­ское общество, где на место подлинной смены стилей приходит чередование популярных мод, где народ и государство как социаль­ные институты больше почти ничего не значат.

При таком подходе существуют именно истории эпохально- и континентально-различных группировок и их миров, а вопрос состоит в том, был или нет здесь достигнут смысл. Однако не существует истории и смысла в "единственном числе”, самих по себе, "истории” одного мира, а значит, и истории человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от друга культурно, эпохально, континентально, соответственно историй человеческих групп, которые обрели или не обрели в этих мирах смысл и счастье.

Представления о таком единстве так называемой всемирной истории, всеобщей истории, истории человечества (о которой все-таки нельзя еще точно сказать, существует ли она вообще) порождали до сих пор в Западной Европе многочисленные спеку­лятивные попытки объяснения смысла. <...>

Пожалуй, философия исторического не сможет никогда найти иной смысл, отличный от того, который в действительности осоз­нается в исторической удаче или неудаче. Его она должна подвер­гнуть рефлексии. Этот опыт свидетельствует о том, что обязательно "существует” этот смысл конечной истории. Он дается нам, мы испытываем его и только что попытались его истолковать. Он практикует свою нормативность, свое долженствование, свое обра­щение к нашей свободе. Ввиду нашего конца, ввиду подбирающейся к нам смерти он ориентирует нас на серединное и настоящее.

Угроза смыслу и спасение смысла

Если смерть является такой силой, которая необходимо под­талкивает нас как свободных людей к успешной реализации нашего бытия в историческом языке, не является ли она тем, что делает нашу жизнь осмысленной, и в то же время тем, что уничтожает весь смысл? История свидетельствует: "Смысл существует”, а она является опытом выполнения смысловой задачи. Но мы можем, об этом также свидетельствует опыт смерти, и не решить задачу удержания смысла. Может так случиться, что нам не удастся собственными силами остаться в произведениях, смысле, яз