©Забельшанский Г.Б.
Семантика городского пространства
и образы библейского рая
Если представить себе Священное писание Ветхого и Нового завета как единый текст, порядок частей, глав и событий которого обладает последовательностью, внутренней логикой и собственным осевым временем, совпадающим с осевым временем мироздания, легко увидеть, что начинается он описанием хаоса. «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» . Отождествление хаоса с водой не случайно: вода – субстанция, при пересечении которой не остается следа, она не может быть прочерчена, а стало быть, – структурирована.
Подвиг демиурга – бога или мифического героя: будь то Брахма или Илья Муромец, Одиссей или Иванушка-дурачок состоит в преодолении первоначального хаоса, отделении от него пространства. Обсуждая это же явление на фольклорном материале, В.Я.Пропп делает следующий вывод: «... пространство играет в сказке двойную роль. С одной стороны оно в сказке есть, с другой – его как бы и нет. Все развитие идет по остановкам, и эти остановки разработаны очень детально» . Маршрут движения выражается слабо и неопределенно, либо не выражен вообще. Герой волшебной сказки попадает в «темный лес», что само по себе означает отсутствие направления движения.
То же самое происходит и со временем: сроки блужданий героя по «темному лесу» описываются выражением «долго ли – коротко ли». Связанность пространства и времени как координат, превращающих хаос в космос, обретает выражение в образе пути, равноприложимом ко времени и пространству. Более того, путь – образ преодоления, начала и конца любой экзистенции: жизненный путь, путь любви, путь греха, путь познания, последний путь и т.п. Возвращение не гарантируется, отсюда обращения: «Простите!», «Прощайте!» и т.п.
Сама возможность возвращения связывается с обретением способа дифференциации пространства. В русской волшебной сказке, например, это вручение отечественному культурному герою, Иванушке-дурачку, клубка ниток бабой Ягой – персонажем потустороннего мира, мертвецом, лежащим в гробу: «...в избушке на курьих ножках, сама на печи, нос в потолок врос, ноги из стенки торчат».
Выделенность, «вырванность» пути из обычного жизненного кон-текста фиксируется в культуре характеристикой протяженности че¬рез событийное время: два дня пути, три часа езды, пять остановок метро... Опасность, «героизм» пути выражаются в «структурах повседневности» особым этикетом обращений, знакомств, взаимопомощи, «дорожных романов», особым означиванием, украшением начала и конца пути: станций и остановок, ритуалом проводов и встреч.
Понятие о пространстве в библейском языке неразрывно связано с представлением о городе. По наблюдению И.П.Вейнберга, само древнееврейское обозначение пространства буквально переводится как «город и город» , в то время как семантика пространства в русском языке, например, связана с его протяженностью. Впрочем, семантический аналог древнееврейскому пониманию пространства как города можно найти и в славянских языках: одно из наименований города – место, местечко, отсюда название городского сословия – мещане, то есть имеющие место в системе пространственных координат. Можно было бы добавить, что в архаическом понимании пространства присутствует представление о его дискретности, неоднородности и событийности. Город, таким образом, есть место превращения хаоса в космос, «непространства» в пространство. Граница города есть граница миров. Отсюда сакральная функция городских стен, закладка которых связана с различными ритуальными действиями, и особая роль отверстий в стенах: окон, дверей, ворот, как мест непосредственного соприкосновения хаоса и космоса, мест, где семантические оппозиции меняют знак. Сакральная функция стены не исчерпывается, разумеется, городским контекстом. Она возникает и про-является прямо или культурно опосредованно на всякой границе пространственно-временной упорядоченности, причем уровни сакральности и упорядоченности находятся в прямой связи.
Заканчивается библейский текст и его «осевое время» описанием идеальной упорядоченности, отождествляемой, опять-таки с образом города: «...и показал мне великий город, святый Иерусалим, который исходил с неба от Бога. Он имеет Славу Божию» .
Порядок измеряем и исчисляем: «Говоривший со мною имел золотую трость для измерения города и ворот его, и стены его. И измерил он город тростью на двенадцать тысяч стадий. Длина, широта и высота его равны» .
Степень упорядоченности пространства семантически и функционально связана со способами его членения и дифференциации: в воде – аморфной среде, связанной с представлениями об изначальном хаосе; пути на земной тверди за городскими стенами – дороги, в городе – улицы. Сами же способы пространственного членения как бы демонстрируют ситуацию восхождения от общего к частному: дорога – частный случай пути, улица – частный случай дороги. Семантика и образная структура пути, дороги и улицы событийно взаимосвязаны, но противоположны по знаку. Архаический путь требует однократного преодоления, конечная цель пути неизменна, но не всегда достижима, конец пути непредсказуем. Дорога предназначена к многократному прохождению. Конечная цель ее часто находится вне пределов визуального восприятия, но конкретна и определенна хотя достижение конца может требовать усилий: «дорогу осилит идущий». Улица – дорога, не требующая ощутимых усилий и ведущая наверняка, как пра¬вило, к визуально наблюдаемой цели. Архаический путь усеян и окружен опасностями и разного рода нежитью: адскими безднами, ангелами тьмы, нетопырями, упырями, оборотнями, кащеями и т.п. Остановки на нем бывают вынужденными, при встрече с кащеями, драконами и иными представителями «силовых структур»; как правило, останавливаться нельзя под угрозой гибели, забвения, превращения в соляной столп или еще что-нибудь нехорошее. Начало и конец пути семантически и экзистенциально созначны.
Дорога предлагает фиксированные, точно определенные и достаточно безопасные промежуточные цели: ночлеги, привалы, трактиры, станции и т.п. Остановки вне этих мест иногда небезопасны, но, во всяком случае, нежелательны. Состояние пребывания в дороге, дорожные приключения семантически и экзистенциально связаны с ощущением опасности.
Улица предъявляет семантику пути в превращенной форме: цели движения вариативны, остановки произвольны, события безопасны и желательны.
Так же, как словам «путь» и «дорога», слову «улица» свойственен полисемантизм, указывающий на культурно-символическую укорененность понятия. Однако семантика улицы гораздо теснее связана с семантикой города и городского образа жизни. В русском языке, например, у слова «улица» есть такое важное для уяснения ее природы значение как «праздник». Улица метафорически репрезентирует город во всех областях словесного творчества: от древнейшего эпоса и фольклора до прозы и поэзии новейшего времени. В Библии улица упоминается 67 раз, причем всякий раз в связи с городом, тогда как двор, площадь – в совокупности 20 раз, и, как правило, в связи с упоминанием храма. Характерно, что в цитированном выше видении Небесного Иерусалима упомянута только улица: «Улица города – чистое золото как прозрачное стекло» . «Где махнет, там станет улица, отмахнется – переулочек», – читаем мы в былине об Илье Муромце. Хотя градостроительная деятельность Ильи в данном случае связана с человекоубийством (что, впрочем, стало одной из традиций отечественного, да и не только отечественного градостроения), улицы богатырь прорубает в скоплении народа – еще одно указание на функциональную и культурно-регулятивную роль улиц в го-родах.
Город противостоит окружению и как пространственное, и как социально-экономическое и социально-культурное, и как сакральное целое. Он – место особого покровительства Бога (или богов) и одновременно место их физического обитания. Сакральным центром городского пространства мог быть храм, жертвенник, жилище обожествленного царя. Как правило «жилище бога» закрыто для непосвященных. Совместные культовые действия горожан, выражавшие, в том числе их городскую идентичность совершались на примыкавших к святилищу пространствах: дворах, площадях, на предназначенной для ритуальных шествий храмовой дороге.
Храмовой дороге задавался особый ритм; ведь само движение в ритуальной процессии было актом огромного жизненного смысла. Пространство и время этого движения были не свернутыми, а развернутыми, означиваемыми сменой состояний по мере приближения к цели пути. Смена же состояний и событийная канва храмового шествия обыгрываются и артикулируются средствами композиции: мощением, обелисками, колоннадами и т.п., предполагает наличие в поле зрения тех или иных объектов ритуального действия: жертвенников, священных деревьев и т.п. Лавки торговцев и ремесленников естественным образом группировались возле храмовых дорог, в местах скопления людей и под защитой городских стен. Движение вдоль торгового ряда, отличается по характеру от движения вдоль храмовой дороги: промежуточные цели сменяют друг друга чаще, остановки произвольны, направления движения (вперед и назад) – равноценны. Торговый ряд пространство не коллективной, а индивидуальной коммуникации. Тем не менее, наиболее существенные структурные признаки торгового ряда и храмовой дороги: линейность и наличие промежуточных целей-остановок, совпадают, что при известных обстоятельствах создает возможность их слияния. Объединение в едином пространстве сакрального и профанного, в предельном выражении ада и рая, оказываются соприродны культурной семантике города на всем протяжении его исторического существования. Недаром «смешение языков» происходит в городе Вавилоне, «вавилонская блудница» персонифицирует ад, а с небес сходит «Иерусалим новый, украшенный как невеста, приготовленная для мужа своего». Российскому читателю нелишне напомнить что уподобление града неве¬сте и блуднице сопряжено еще и с тем, что в древнееврейском и древне¬гре¬че¬ском, как впрочем, и в большинстве новоевропейских языков, «город» – существительное женского рода. Таким образом «взятие города», «овладение городом», покровительство городу семантически связаны со священным браком. В этом контексте, в частности, О.М.Фрейденберг блестяще проанализирован «Вход (въезд) Господень в Иерусалим» на осле – животном, символизирущем плодородие . Отсюда же и столь характерное для Восточного и Западного христианского средневековья уподобление города Богоматери, ибо Богоматерь, подобно городу, вмещает внутрь себя Бога. Вокруг Оранты в апсиде Софии Киевской помещена строка из Псалма Давидова в греческом переводе: «Господь посреди Нее» .
Выше мы говорили уже о ключевой роли семантики стен и ворот в символической и образной структурах города. Проиллюстрируем это утверждение еще несколькими примерами. Закладка и сооружение стен и ворот сопряжено с особыми ритуальными действиями «стеновыми жертвами» и т.п. При основании Рима Ромул пропахивал священную борозду на месте будущих стен, причем на месте ворот вытаскивал плуг из земли, перенося его на положенное расстояние. Конфигурация стен и число ворот обычно соответствуют представлениям об устройстве вселенной. Строительная жертва – повторение жертвы творения. Если Каин основал город после убийства Авеля, то Ромул убил своего брата Рема во время строительства Рима за кощунственный прыжок через священную борозду – границу города, будущее место стен.
В Откровении Иоанна Богослова несколько стихов посвящены стене Небесного Иерусалима, построенной из ясписа (яшмы) и имею¬щей двенадцать (по числу колен Израилевых) оснований . Богоматерь в католической и право¬славной традиции уподобляется не только граду, но и стене. Уже упомянутая Оранта Софии Киевской получила в русской иконной традиции наименование «Нерушимая стена». Оборонная функция стены ассоциируется здесь и с позой Оранты, символизирующей борение. В средневековой иконной традиции часты изображения воздвижения иконы Богоматери на городские стены. Так, в частности, иллюстрируется первая песнь (кувуклий) Акафиста Богородице: «Взбранней воеводе...».
Столь же значима семантическая функция ворот и дверей, разрывов в границе миров, мест их встречи и пересечения. У стены Небесного Иерусалима двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов . Сидение (или стояние) ангелов на воротах не случайно: место встречи сакрального и профанного требует тщательного оберега: отсюда особое внимание к освящению ворот, строительство надвратных и привратных храмов и часовен, например, Иверской часовни у Воскресенских ворот или портрета Мао Цзедуна над воротами Тяняньмынь. Отсюда же особая украшенность въездов, выездов и вокзалов в городах, исполнение встречных маршей, построение почетных караулов. Все это знаки того, что путник, совершив подвиг преодоления полного опасностей Пути (где существует, кстати говоря, особый путевой этикет, особые правила дорожного знакомства, ухаживания, адюльтера), прибыл, наконец, в место порядка и безопасности, место, где семантические оппозиции меняют знак: дорога становится улицей, темный лес – парком или садом.
Заметим, что если в «Откровении Иоанна Богослова» – финале осевого времени Библии рай предстает в виде абсолютно упорядоченного небесного града – Нового Иерусалима, то в начале библейского времени, описанном в «Книге Бытия» рай – это сад: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке... И взял Господь Бог человека (которого создал) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» . Адам, таким образом, по первоначальной профессии – садовник, тогда как Каин – градостроитель. Он, как уже упоминалось, после убийства Авеля основал городок в земле Нод, к востоку от Едема . Таким образом, если верить книге Бытия (а как, спрашивается, можно ей не верить!), изгнание из сада было следствием грехопадения, а основание города, неподалеку от райского сада, – следствием человекоубийства. По-видимому, с тех самых пор соседство города и дачи, равно как и выбор между ними, стали для человечества неразрешимой экзистенциальной проблемой. В раю, как известно, лучше климат, а в аду – интересней компания...
Чем же следовало заниматься в «Едемском саду» кроме его возделывания и охраны? Ответ на этот вопрос также получен от самого Господа: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека жену, и привел ее к человеку... и будут два одна плоть» . Пожалуй, осознанию сада как среды и символа плодоносящей любви столь¬ко же лет, сколько и самим садам. В любовной лирике всех времен и народов, исключая, разумеется, народности Крайнего Севера, присутствует образ сада. Эротическая символика цветения и плодоношения прозрачна и очевидна. Столь же очевидна связь образа цветка с образом быстротекущего времени. Срывание цветов, хождение по цветам, преподнесение цветов, цветы в руках невесты и на гробе покойника – звенья одной семантической цепи. На исходе средневековья, в пору пламенеющей готики и куртуазной любви возник особый стиль в ткачестве шпалер – «мильфлер», то есть «тысяча цветов». Сложный символический язык цветов, хорошо знакомый Античности и Средним векам, Ренессансу и Барокко, ныне основательно забыт. Между тем, языком этим широко пользовались не только влюбленные барышни и многоопытные сводни, но также поэты и живописцы, философы и богословы. В трактатах, поэмах, натюрмортах или просто букетах цветы могли символизировать Христа и Богоматерь, четыре времени года, семь страстей, семь добродетелей, пять чувств: обоняние, осязание, зрение, слух и вкус. Ставшие главными чувствами советского народа «чувство локтя» и «чувство глубокого удовлетворения» в символике цветов и плодов почему-то отражения не нашли, хотя лопух и кукурузный початок могли бы превосходно соответствовать этой цели... Вернемся, однако, ко временам более ранним. В античности роза была цветком Венеры, и эпоха Ренессанса вновь связала этот цветок с образом богини, сравнивая колючесть его шипов с ранами любви. Роза, однако, и символ чистоты Богоматери. Средневековые легенды рас¬сказывали, что в Эдеме до грехопадения роза росла без шипов... После изгнания Адама и Евы из рая «Сад Едемский» был, как известно, закрыт для посещения, огорожен – то есть превратился в парк (слово «парк» происходит от латинского «паррикус», что значит «ограда»; этимологическая близость понятий «парк» и «город» – огороженное пространство – представляется по-своему любопытным).
Огороженный сад, сад, куда «посторонним вход воспрещен», это еще и сим¬вол непорочности и чистоты, символ Девы Марии. На иконе ХУП века «Богоматерь – вертоград заключенный» Богородица изображена на фоне регулярного сада, разбитого по всем правилам тогдашнего паркового искусства.
Однако сад – не просто образ рая. Сад – образ того рая, который утрачен. В осевом времени Библии изначальный рай – сад, финальный рай – град Небесный Иерусалим.
Оба этих райских видения так или иначе повлияли на утопическую мифологему градостроительства века двадцатого. И тема города – «Небесного Иерусалима» и тема города – «Сада Едемского» были разработаны и реализованы в ХХ веке в бесчисленном множестве вариантов. И в том, и в другом слу¬чае происходила неявная идентификация градостроителя с архаическим демиургом, культурным героем, явившимся восстановить первоначальное благополучие (утраченный рай). На благоденствующий город нападает дракон – приходит Освободитель: Персей, Сусаноо, Иванушка-дурачок. На безмятежный город нападает изверг-автомобиль и приходят Корбюзье, Гропиус, Иван Леонидов.
Кубический стеклянный Небесный Иерусалим похож не то на грезы раннего Корбюзье, не то на постройки позднего Миса ван дер Рое, не то на жилые микрорайоны Москвы эпохи развитого социализма. Квазиурбанистический пейзаж «городов будущего» в изобилии раскиданных в ХХ веке по лицу земли оказался мертворожденным, не имеющим отношения к складывавшимся веками сложным и тонким процессам городской культурной коммуникации. В принципе то же самое можно сказать и о другой постбиблейской утопии – идее возрождения «утраченного рая» путем совмещения города и сада. К этой, возникшей в середине ХIХ века градостроительной утопии оказалась особенно чувствительна пришедшая к власти тотальная утопия коммунизма: «Через четыре года здесь будет город-сад», – твердили подконвойные и неподконвойные строители соцгородов. «Погоди, очистим землю, насадим сад, и сами еще успеем погулять в том саду», – любил повторять мой друг, ваш друг и друг Алексея Германа Иван Лапшин.
Тысячи квадратных километров унылых спальных районов – свидетельство тому, что благим намерением насильно загнать людей в рай вымощена дорога (не улица, а именно дорога!) в ад. Вера в библейский рай неотделима от знания о том, что этот рай не может быть рукотворным, хотя образы города и рая в иудеохристианской традиции – суть две стороны одного культурного сознания.
|
